ارسطوی مدرن: آیا او واقعا یک کارکردگرا بود؟

چکیده<\/h1>

در سال‌های اخیر بحثی در گرفته مبنی بر این‌که آیا نظریه‌ی پسوخه‌ی[1] ارسطو را می‌توان به طریق مقبولی توصیف نمود که "کارکردگرا"[2] محسوب شود -به معنایی که دانشمندان معاصر علوم شناختی محاسباتی[3] طرفدار آن موضع‌اند- یا خیر. در این مقاله استدلال شده است که به راستی مشابهت‌هایی میان نظریه‌ی ارسطو و نظریات کارکردگرایان معاصر وجود دارد، اما به دلیل افتراقات آن دو، در بهترین حالت، برای کارکردگرایان گمراه‌کننده خواهد بود اگر در ارسطو به دنبال حمایت تاریخی باشند. خصوصا مستدل گردیده است که ارسطو نمی‌توانست –و به راستی چنین نبوده- ادعای محوری کارکردگرایی را –مبنی بر این‌که تعریف ذهن را می‌توان از یک بدن به بدن دیگری منتقل نمود، صرفا با ایجاد[4] مجموعه‌ای از خصوصیات سازمانی[5] در بدن جدید که پیشتر در بدن قبلی وجود داشتند- تایید کرده باشد.

 

مقدمه<\/h1>

نظریه‌ی پسوخه‌ی ارسطو، عمیقا در متافیزیک گسترده‌ترش ریشه داشت، که بر طبق آن تمام اشیاء از ترکیب ماده یا هیولا[6] -چیزهای سایه‌گونه و غیرمتعینی که قابلیت تبدیل شدن به هرچیزی را در خود دارند- و صورت[7] -که ماده را به اشیاء واقعی خاصی تبدیل می‌سازد، تشکیل شده‌اند. برای مثال، اگر مقداری برنز را در نظر گیرید و صورت پرکیلس[8] را بدان بیفزایید، مجسمه‌ی ژنرال بزرگ آتن به دست خواهد آمد. در این حالت ساده، "صورت" به چیزی بسیار شبیه به "شکل" تحویل داده شده است. اما معنای این ترکیب بسیار وسیع‌تر از این مثال می‌باشد. فرضا اگر به تعدادی چوب، صورت صندلی را اضافه نمایید، صندلی به دست می‌آید. اما در این جا باید توجه داشت که "صورت"، صرفا به معنای شکل صندلی نیست، بلکه شامل خصوصیات کارکردی نیز می‌باشد. اگر شکی در این مساله دارید، سعی نمایید و تصور کنید که اگر صورت صندلی را به یک قالب صابون اضافه کنید، چه رخ خواهد داد. هر چند در تفکر متافیزیکی ارسطو، چنان که گاهی گفته می‌شود، صورت غلبه داشته است، اما به معنای آن نبوده است که ماده کلا حذف گردیده بود. نهایتا مثال سومی را در نظر گیرید که ما را به بحث این مقاله نزدیک‌تر می‌گرداند: بدن انسان را با "صورت" حیات ترکیب کنید، تا انسان زنده‌ای به دست آید. در این حالت، اصطلاح "صورت" تماما با کارکرد گره خورده است –در بیان بسیار کلی، کارکردهای بیولوژیکی و روانی- و نه شکل. این صورت خاص -صورتی که یک بدن را به انسان زنده مبدل می‌سازند- همان چیزی است که ارسطو پسوخه نامیده است. اما اگر منصف باشیم، ارسطو هیچ‌گاه نگفته است که ماده و صورت به یکدیگر "اضافه" می‌شوند، چنان‌که مواد دستور غدا را به هم اضافه می‌کنیم. جنبه‌ی "اضافه کردن" در مثال‌های پیشین، صرفا یک نحوه‌ی بیان بوده است[9]. ماده و صورت ابزارهای تحلیل مفهومی بوده‌اند؛ روش‌هایی برای تعریف و توصیف اشیاء. این چارچوب متافیزیکی، که در آن اشیاء در نسبت با صورت و ماده‌شان تحلیل می‌گردند، هایلو‌مورفیسم[10] نام دارد.

ورای این اصول ساده اما، تقریبا تمام وجوه تفسیر نظریه‌ی پسوخه‌ی ارسطو، بحث و گفت‌و‌گوهای بسیاری را برانگیخته است. شاید عجیب نباشد که لااقل منازعات چند دهه‌ی اخیر، بر سر آن‌که ارسطو چه گونه نظریه‌ای را ارائه کرده، پابه‌پای گفت‌و‌گوهای درباره‌ی درستی نظریات در مورد ذهن جلو آمده است. از آن‌جا که به نظر می‌رسد "کارکرد" ارتباط زیادی با نظریه‌ی پسوخه دارد، اخیرا جنبشی ایجاد شده است تا تفکرات ارسطو در این‌باره را به کارکردگرایی محاسباتی معاصر پیوند دهند. در این مقاله مروری نقادانه بر تفاسیر پیشروی نظریه‌ی پسوخه‌ی ارسطو در 15 ساله‌ی اخیر صورت گرفته است، خصوصا تفاسیری که ادعا کرده‌اند ارسطو به خاطر نظرش در مورد نسبت میان بدن و پسوخه، کارکردگراست. اما ارائه‌ی گزارش تنها هدف این مقاله نمی‌باشد. بلکه نشان داده شده است که شاید بتوان به معنایی کلی، ارسطو را نسب دوری از کارکردگرایی محاسباتی به حساب آورد، ولی [ایجاد چنین تفسیری] که ارسطو را مستقیما در صدر این مکتب فکری قرار می‌دهد (یعنی علوم شناختی الهام گرفته از هوش‌مصنوعی) به خطاهای جدی و آناکرونیسمِ[11] خیره‌کننده‌ای منجر خواهد شد.

در ابتدا پاره‌ای از نظریه‌هایی[12] را در نسبت با رابطه‌ی ذهن-بدن بررسی خواهم کرد که از لحاظ تاریخی پراهمیت‌تراند. دوگانگی جوهر‌ها[13]، موضعی است که رنه دکارت آن را در قرن هفدهم پیش‌برد. این نظریه بر این است که "جوهرهای" مجزایی وجود دارند، یکی متناظر با بدن (یعنی ماده) و دیگری ذهن. دکارت جوهر ذهنی را res cogitans نامید. موضع دکارت تقریبا بلافاصله مورد حمله قرار گرفت. یکی از موثرترین حمله‌ها چنین بود که اگر بپذیریم ذهن باعث حرکت در بدن می‌شود، چنان‌که دکارت چنین اعتقادی داشت، چگونه ممکن است جوهر غیرمادی ذهنی بتواند علت رخ‌دادی در جوهر مادی بدن گردد؟ [چراکه] سنتا پذیرفته شده است که علیت رابطه‌ای است صرفا میان  دو (یا بیش از دو) موجودیت مادی. عمدتا به دلیل این انتقاد، نظریه‌های تک‌انگارانه[14] -نظریاتی که تنها یک جوهر پایه را می‌پذیرند- با سرعت بسیاری توسعه یافتند.

طبیعتا دو نظریه‌ی تک‌انگارانه برای جایگزینی نظریه‌ی دکارت وجود دارد: ایده‌آلیسم، که می‌گوید تنها جوهر ذهنی وجود دارد (و بدن، و تمام ماده‌های دیگر، "فرافکنده[15]" یا چیزی همانند آن از ذهن‌اند)؛ و ماده‌گرایی، که بیان می‌دارد تنها جوهر مادی وجود دارد (و ذهن یا مادی است، یا اصولا وجود ندارد). یکی از مشهورترین نظریات درباره‌ی ذهن (یا به بیان بهتر، "ضدنظریه‌ی" ذهن)، رفتارگرایی است. رفتارگرایی بر این است که تمام گفتارهای [در مورد پدیده‌ها‌ی] ذهنی (برای مثال "هوراتیو می‌خواهد بیسبال بازی کند.")، به واقع گفتاری درباره‌ی تمایل به رفتار به طریقی خاص است (بر طبق مثال پیشین: "اگر شرایط مورد نظر دست داد، هوراتیو به احتمال زیاد، بیسبال بازی خواهد کرد"). پاره‌ای از رفتارگرایان استدلال آورده‌اند که ماده‌گرا نیستند، بلکه در مورد تمام سوالات متافیزیکی، "لاادری[16]" می‌باشند، به همان شیوه‌ی پوزیتیویست‌های منطقی. به جهت هدف این مقاله، آنان را ماده‌گرا به حساب می‌آوریم، دست کم به معنای محدودی که هیچ جوهر غیر-مادی را نمی‌پذیرند، و برآنند تا رفتارهای حیوانی را دقیقا به همان طریق مورد تحقیق قرار دهند که رفتار موجودات غیرزنده را، همانند گیاهان، ستارگان و مواد شیمیایی.

تئوری ماده‌گرای دیگری در مورد ذهن، فیزیکالیسم[17]، نیز در اواسط قرن بیستم مشهور گشته بود. یک نوع از فیزیکالیسم، شهره در دهه‌ی 1950، بیان می‌دارد هر چه را در مورد ذهن می‌گوییم، می‌توان –و باید، اگر علمی بیندیشیم- به صورت فعالیتی از مغز بازتوصیف کنیم. این نظریه، که صورت تقلیل‌دهنده‌ای از ماتریالیسم است، مدعی است که توصیف پدیده‌های ذهنی را می‌توان به توصیف عصب‌شناختی پدیده‌های عصبی "تقلیل" داد. به بیان دیگر، مدعی است حوادث ذهنی و حوادث مغز یکسان‌اند. بدین جهت، این نوع از فیزیکالیسم را گاهی نظریه‌ی یکسانی[18] نامیده‌اند. یکی از مستلزمات مهم فیزیکالیسم این است که چیزی به نام آگاهی[19]، یکی از صفات اصلی res cogitans دکارت، وجود ندارد.

تقریبا در زمان اوج فیزیکالیسم، ادعا بر تجدید اهمیت نظریه‌ی ارسطو نیز متعارف گشت، دقیقا بدان خاطر که نظریه‌ای فیزیکالیستی بود (هرچند البته هیچ‌گاه ارسطو خود صراحتا چنین چیزی نگفته است). از این‌جا داستان ما درباره‌ی تفسیر مدرن از ارسطو آغاز می‌گردد:

 

فاصله گرفتن‌های اولیه از تفاسیر فیزیکالیستی ارسطو<\/h1>

در اوایل دهه‌ی 1970، جاناتان بارنز[20] استدلال نمود که معرفی ارسطو به عنوان یک فیزیکالیست، خطاست. هرچند او تصدیق نمود که ارسطو هیچ‌گاه همانند دکارت، جوهر ذهنی را به میان نیاورده است، اما چنین چیزی او را ،چنان که غالبا گفته شده است، فیزیکالیست نمی‌سازد. در عوض، بازنز ادعا می‌کند که تئوری ارسطو هم غیرجوهرگرایانه[21] است (یعنی هیچ‌گونه جوهر ذهنی وجود ندارد) و غیرفیزیکالیستی (بدین معنی که پسوخه را تماما می‌توان به تعابیر فیزیکی تقلیل داد). پس مساله برای بارنز این بود که تفسیری مادی‌گرایانه از ارسطو به دست دهد (چه اگر ارسطو ماده‌گرا نبود، دلیلی نداشت که در حال و هوای اوایل دهه‌ی 1970 از او سخنی برود)، بدون آن که فیزیکالیستی باشد. بارنز نهایتا استدلال کرده است که نظریه‌ی ارسطو بیان می‌دارد پسوخه صرفا صفت یا خاصیتی از ماده‌ی تشکیل دهنده‌ی بدن است (بدان معنا که بدن فعال را می‌توان گفت دارای خاصیت زنده بودن است، اما هیچ ماده‌ی ویژه‌ای که بتوان اعطای زندگی به بدن را بدان منتسب نمود، وجود ندارد). این موضع را گاهی دوگانه‌انگاری صفات[22] می‌نامند، چون با وجود آن که جوهر ذهنی را، چنان‌که دکارت فرض نموده بود، انکار می‌کند، اما امکان این را ‌پذیرفته است که خواص ذهنی‌ای وجود داشته باشند (همانند احساسات و آگاهی) که به نحوی حاصل (سازمان) ماده‌ی بدن‌اند. بارنز نظریه‌ی ارسطو را صحیح نمی‌دانست، بااین‌حال، گفت "در مقام خرید، به خوبی دیگر نظریات موجود در بازار فلسفه است. فلسفه‌ی ذهن قرن‌هاست که چاریبدیس[23]ِ دکارتی و اسکیلیای[24] دانشمند [یعنی فیزیکالیست] در گردش است: ارسطو می‌تواند نقش یک ادیسه[25] را داشته باشد"[26].

ریچارد سورابجی[27] هم با دیدگاه سنتی فیزیکالیستی در مورد نظریه‌ی ارسطو و هم با "نظریه‌ی صفاتِ" بارنز مخالفت کرده است، همچنین با نظریه‌ای که ارسطو را دوگانه‌انگاری از نوع دکارتی معرفی می‌کند. در عوض او ادعا کرده است که "دیدگاه ارسطو sui generis است؛ و نباید آن را توسط دیدگاه‌ فلاسفه‌ی متاخر شناخت.". سورابجی بیش از هر چیز مجذوب مقایسه‌ای گشته بود که ارسطو میان رابطه‌ی پسوخه و بدن با رابطه‌ی میان خانه و آجرهای آن برقرار کرده بود. چنان‌که سورابجی نشان داده‌ است، بر خلاف ادعای فیزیکالیست‌ها، این دو یکی نیستند: "آجرها می‌توانند بیش از خانه باقی بمانند". دیدگاه ارسطو، دکارتی نیز نبود، چراکه ارسطو معتقد بوده است که پسوخه در وجود خود به نحوی به بدن وابسته است، ‌که دکارت آن را نمی‌پذیرفت (همانند وجود خانه که به آجرهای تشکیل‌دهنده‌اش وابسته است). دکارت بر این باور بود که دست کم طبق تعریف ذهن را می‌توان از بدن جدا نمود. ارسطو اما در چندین جا، اظهار کرده است که نمی‌توان. بنابراین سورابجان ادعا کرده است که "ارسطو از پاره‌ای از ماده‌گرایان کنونی و دکارت پیشی گرفته است". نقل تفسیر نهایی سورابجان از نظریه ارسطو مشکل است. او بر روی ادعای ارسطو (در De motu animalium) که خشم تنها به جوش آمدن خون در اطراف قلب است. به جوش آمدن خون باعث انبساطی می‌گردد که به نوبه‌ی خود بدن را حرکت می‌دهد. براین اساس سورابجی استدلال می‌نماید که این واقعیت که "خشم می‌تواند باعث حرکت شود، نباید بیش از (یا کمتر از) انبساط ناشی از به جوش‌ آمدن خود در اطراف قلب گیج کننده باشد. اگر خشم می‌تواند باعث حرکت گردد، پس به معنایی، ظرفیت خشم مسوول حرکت بوده است". خود این ظرفیت اما مادی نیست، هرچند بر اجزای مادی تشکیل‌دهنده‌اش وابسته‌ است، چنان که خانه باید از مواد خاصی ساخته شده باشد تا بتواند کارکرد خود را به عنوان خانه حفظ کند (برای مثال خانه‌ای ساخته شده از دستمال‌کاغذی را در نظر آورید). از آن‌جا که ارسطو پیوسته تکرار کرده که پسوخه از مجموعه‌ای از کارکردها یا ظرفیت‌ها (ی تغدیه، ادراک و غیره) تشکیل شده است، سورابجی نتیجه گرفته است که "این بدان معناست که [پسوخه] عامل حرکت می‌باشد".

هرچند سورباجی مدعی بود که نظریه‌ی ارسطو را با هیچ نظریه‌ی مدرنی تطبیق نخواهد داد، رابینسون[28] نشان داده است که تفسیر سورباجی به "کارکردگرایی" بودن بسیار نزدیک است. کارکردگرایی، یکی دیگر از دیدگاه‌های (دست کم ضعیف) مادی‌گرایانه‌ درباره‌ی ذهن است که با افول فیزیکالیسم و رفتارگرایی در دهه‌های 1960 و 1970، ظهور کرد. به خاطر داشته باشید که موضع رفتارگرایی، تقریبا، چنین بود که گفتارهای [درباره‌ی پدیدهای] ذهنی، صرفا گفتاری درباره‌ی تمایل به رفتار به نحوی خاص است. کارکردگرایی ،در نظر اولیه، مدعی است که چنین تفسیری کافی نیست. بنا بر کارکردگرایی، تمایل به رفتار به نحوی خاص باید با نوعی "حالت درونی"[29] همراه باشد تا بتوانیم آن تمایل را "روانی"[30] بدانیم. اگر مخروطی را نیز بر رأس‌ش قرار دهیم، می‌توانیم بگوییم که "تمایلی" به افتادن دارد، اما چنین چیزی ما را مجاز نمی‌دارد که تفسیری روانی از رفتارش ارائه دهیم (فرضا این‌که می‌خواهد بیفتد). پس بنا بر کارکردگرایی، روانشناسی، مطالعه‌ی ساختار چنین حالت‌های داخلی است، و نه فقط تشخیص تمایلاتی که باعث آن‌ها می‌باشند. در دهه‌ی 1960، تلاش‌های متعددی صورت گرفت تا ساختار این حالت‌های داخلی را با برنامه‌های کامپیوتری گوناگونی شبیه‌سازی نمایند. ادعا بر این که این حالت‌های داخلی به همان طریقی عمل می‌کنند که برنامه‌های کامپیوتری، کارکردگرایی محاسباتی نام دارد، و زمینه‌ی کارهای بسیاری در هوش‌مصنوعی و علوم شناختی معاصر گردید.

 یکی از کاربست‌های[31] اصلی کارکردگرایی، این است که ذهن را، بنابر تعریف، می‌توان به هر سیستم فیزیکی‌ با همان ساختار روابط کارکردها "انتقال" داد. بنابراین، می‌توان یک کامپیوتر الکترونیکی را، برای مثال، به صورت مصداقی از ذهن یک انسان درآورد، به شرطی که آن کامپیوتر دارای برنامه‌ی[32] درست باشد (پژوهشگر مشهور هوش‌مصنوعی، ماروین مینسکی[33]، حتی چنین چیزی را به عنوان راه‌حل مساله‌ی میرایی انسان پیشنهاد داده است!). این نظریه به "نظریه‌ی انتقال" معروف است و تقریبا استدلال ذیل را بیان می‌دارد.

اولین تفاسیر کارکردگرایانه از ارسطو و رد آن

انتقاد رابینسون، مبنی بر این‌که سورابجی نظریه‌ی ارسطو را، علی رغم ادعای او، بر کارکردگرایی معاصر منطبق کرده است، تماما نیز بیراه نبوده، چراکه بزرگِ کارکردگرایانِ دهه‌ی 1970، هیلاری پاتنام[34] گفته است: "آن‌چه ما [کارکردگرایان] واقعا بدان دلبسته‌ایم، چنان که ارسطو فهمیده بود، صورت است و نه ماده. صورت عقلانی[35] ما چیست؟ سوال ماست و نه آن‌که ماده چیست". رابینسون مخالفت کرده بود که نظریه‌ی ارسطو کارکردگرایانه است، چراکه به هرحال ارسطو شدیدا به مساله‌ی "آگاه بودن[36]" (یا آگاهی[37]) از احساسات اهمیت می‌داده است، چیزی که کارکردگرایی آن را انکار می‌کند (یا در بهترین حالت، نادیده می‌گیرد). توجه داشته باشید که این امر دقیقا عکس چیزی است که فیزیکالیست‌ها را در اوایل قرن، به توجه تازه‌ای نسبت به نظریه‌ی ارسطو رساند. گفته‌ی نغز پاتنام توسط مارتا نوس‌بآوم[38] به صورت تفسیر کارسازی[39] از روانشناسی ارسطو توسعه یافت. نوس‌بآوم در دیالوگ توسعه‌یافته‌‌ی استهزاءآمیزی میان ارسطو و ماده‌گرای باستان، دموکراتوس، صریحا هایلومورفیسم[40] را به کارکردگرایی پیوند داده است. هر چند او در مورد این‌که آیا ساختارهای محاسباتی ممکن است نوعی از "صورت‌هایی" باشند که ارسطو آن‌ها را می‌پذیرفت ساکت بوده است.

رابینسون در مقاله‌ای بر نقد تفسیر کارکردگرایانه‌ی مارتا نوس‌بآوم از ارسطو، استدلال کدره است که نظریه‌ی ارسطو، برخلاف اغلب تفاسیر قرن بیستمی، دوگانه‌باورانه[41] است. اولین شاهد او، دلیل ارسطو برای عقل فعال می‌باشد (De anima, III.5)، که صراحتا غیرمادی و تمایزپذیر از بدن است.. اکثر مفسران قرن بیستمی ارسطو، در جهت نادیده گرفتن این واقعیت بوده‌اند، درعوض بر این احتمال تکیه کرده‌اند که مابقی نظریه‌ی روانشناختی ارسطو ممکن است به ما کمک کند تا از معضلی بیرون آییم که غالبا دکارت را به خاطر آن سرزنش کرده‌اند. رابینسون می‌گوید ماده‌گرایان نوعا سعی نموده‌اند تا عقل فعال را به عنوان تاثیر "نامیمون"[42] موضع کلی متافیزیک ارسطو، تلقی نمایند، و نه جزء محوری نظریه‌ی روان‌شناختی او. از نظر رابینسون اما، اگر ارسطو بخواهد توجیهی برای نحوه‌ی تفکر انسان‌ها درباره‌ی خصوصیات انتزاعی (مانند مثلث بودن) داشته باشد، عقل فعال لازمه‌ی نظریه‌ی او خواهد بود. از آن‌جا که کمتر کسی با این استدلال قانع خواهد شد، رابینسون در ادامه دلایل دیگری را نیز بر دوگانه‌باورانه بودن نظریه‌ی ارسطو ارائه می‌دهد. خصوصا او به تمثیلی که ارسطو در کتاب اول De anima آورده است، اشاره می‌کند –که پسوخه همان نسبتی را با بدن دارد که ناخدا با کشتی‌اش. از دیدگاه رابینسون، هیچ گونه تفسیر غیر-دوگانه‌باورانه‌ای از این تمثیل ممکن نیست. دیگران اما تمثیل ناخدا را صرفا نحوه‌ای از بیان دانسته‌اند، که نکته‌ی ضروری‌ای را درباره‌ی دیدگاه ارسطو نشان نمی‌دهد.

البته رابینسون خاطر نشان می‌کند که او دوگانه‌باوری ارسطو را معادل دوگانه‌باوری دکارت نمی‌گیرد. دوگانه‌باوری ارسطو از دکارت "پیشرفته‌تر است"، چراکه ارتباط هایلومورفیک (یعنی ماده و صورت) میان بدن و ذهن "رساتر"[43] از نسبت ساده‌ی علْی‌ای است که دکارت پیشنهاد داده بود. اما تلاش‌های او برای بیان[44] تفاوت میان دوگانه‌باوری ارسطو و دکارت، ابهام‌آمیزاند. واضح‌ترین بیان او این نکته است که برای ارسطو، سوژه‌ی آگاه ترکیبی است از ذهن و بدن، حال آن‌که از نظر دکارت، جوهر ذهنی‌ای که به نحوی در بدن "حبس" شده است، سوژه‌ی آگاه می‌باشد. لذا نظریه‌ی ارسطو گامی برداشته‌ است به سمت توجیه آن‌که چرا آگاهی نمی‌تواند جدا از بدن وجود داشته باشد (یعنی به اعضای حسی بدن نیاز دارد تا از اشیاء-فکری آگاه گردد). البته رابینسون توضیح اندکی در این رابطه می‌دهد که دوگانه‌باوری ارسطو چگونه از دوگانه‌باوری دکارت متفاوت است بدون آن‌که خود غیر-دوگانه‌باورانه گردد.

در پاسخ به رابینسون، نوس‌بآوم به درستی پاره‌ای از اختلافات عظیم میان دیدگاه‌های ارسطو و دکارت را نشان داد. مهمترین آن‌ها به ساحت متافیزیکی هایلومورفیسم ارسطو، در برابر دوگانه‌باوری دکارت مربوط می‌گردد. دوگانه‌باوری تنها رابطه‌ی بدن و ذهن (یا روح) را بررسی می‌کند؛ در مقابل، هایلومورفیسم به مساله‌ی بسیار وسیع‌ترِ جوهر –هر جوهری- چیست، می‌پردازد. کاربست این چارچوب در مورد مساله‌ی ذهن-بدن (در این‌جا اصطلاح ذهن را به معنای وسیعی به کار می‌بریم، چراکه پسوخه‌ی ارسطو دقیقا بر "ذهن" منطبق نمی‌گردد) حالت خاصی از موضع متافیزیکی وسیع‌تری است. به بیان شاید درست‌تری، دوگانه‌باوری سخنی در مورد وجود صندلی‌ها و خانه‌ها ندارد، حال‌آن‌که هایلومورفیسم، تخصصا به چنین مسائلی جهت داده شده است؛ برای مثال تفاوت میان تلّی از آجر و یک ساختمان، تقریبا بدان خاطر است که صورت ساختمان با ماده‌ی آجر ترکیب یافته است تا موجود جدیدی را ایجاد کنند: چیزی که می‌تواند کارکرد یک پناهگاه را داشته باشد. نه آجرهای خالی، و نه صورت خانه‌ی خالی (هر چه که هست) نمی‌توانند چنین کاری را انجام دهند.

کارکردگرایی بر زخم‌های خود مرحم می‌گذارد

تلاش مشهور دیگری برای تفسیر نظریه‌ی ارسطو، مقاله‌ی کریستوفر شیلدز[45] به نام "روح و بدن در ارسطو" است. شیلدز چهار انتخاب در ارتباط با تفسیر ارسطو در نظر می‌گیرد: (1) پسوخه معادل بدن است، (2) پسوخه صفتی از بدن است، (3) بدن پسوخه را "تشکیل" می‌دهد، و (4) پسوخه جوهری غیرمادی است. اولین فرض –نظریه‌ی یکسانی- به راحتی ابطال می‌گردد: ارسطو خود در مابعدالطبیعه گفته است "هرگاه [اجزای شئی] تجزیه شوند، چیزی دیگر وجود نخواهد داشت ... اما آن عناصر [همچنان] وجود خواهند داشت" (1041b). اگر بدن و پسوخه معادل یکدیگر بودند، ممکن نبود که یکی از بین برود در حالی‌که دیگری همچنان وجود دارد.

انتخاب دوم، نظریه‌ی صفات[46]، از نظر شیلدز همانند این است که "انسان‌ها جوهر‌های مادی هستند که به هر صورت دارای خواص غیرمادی می‌باشند که توسط حالات مادی بدن، به طور علّی یا غیرعلّی محدود گشته‌اند". برای مثال، می‌توانیم مانند همیشه و به طور منطقی درباره‌ی تفکرات و عقاید گفت‌و‌گو کنیم، به شرط آن‌که بدانیم آن‌ها خصوصیات غیرمادی فعالیت‌های مغز می‌باشند (بسیار شبیه آن‌که درباره‌ی قیمت خانه صحبت می‌کنیم، با این‌که می‌دانیم وجودا –هرچند به نحو پیچیده‌ای- با موادی که خانه و شاید اشیاء نزدیک آن ساخته شده‌اند، ارتباط دارد). شیلدز، بارنز را به عنوان اولین مبلغ این دیدگاه معرفی می‌کند، و استدلال او را به طریق ذیل تشریح می‌نماید:

1-    انسان‌ها دارای حالات غیرمادی هستند؛

2-   امکان ندارد که این حالات، حالات روح باشند، چرا که جوهری نیستند؛

3-   بنابراین، این حالات باید حالات بدن یا ترکیبی [از بدن و روح] باشند، که هر دو مادی می‌باشند؛ بنابراین ارسطو نظریه‌پردازی طرفدار تئوری صفات است.

شیلدز مقدمه‌ی دوم را رد می‌کند، "چراکه روح هم صورت‌ است و هم جوهری". در نگاه اول[47]، ادعایی است بسیار سلیقه‌ای[48]، تماما وابسته به این‌که "جوهر" را چگونه تفسیر کنیم. خطر خلط میان معنای ارسطویی و معنای معمول معاصر سایه افکنده است. شیلدز نیز متوجه این امر بوده است، او تصدیق می‌کند "این‌که بتوانیم ارسطو را به عنوان طرفدار نظریه‌ی صفات بشناسیم، به این سوال تحویل می‌گردد که آیا روح از ماده تشکیل شده است"، و لذا به انتخاب سوم پیش‌ می‌رود؛ یعنی این که بدن پسوخه را تشکیل داده است.

مفهوم "تشکیل دادن" که در این جا استفاده شده، مفهوم حساسی است. شیلدز آن را بدین صورت تعریف می‌کند: "بدن [پسوخه] را تشکیل داده است اگر و فقط اگر در هر مقطع دلخواه از تاریخ آن، [پسوخه] دارای تمامِ خصوصیات غیرتاریخی و غیراحتمالی[49] بدن باشد". برای درک این تعریف[50]، ساده‌تر خواهد بود اگر تمثیل خانه را بررسی نماییم. خانه‌ی خاصی را که متعلق به آقای کلینک می‌باشد، در نظر گیرید. برای آن‌که این خانه با منزلِ کلینک معادل باشد، هرآن‌چه را که بتوان به خانه‌ی کلینک نسبت داد، باید بتوان به منزل کلینک نیز نسبت داد. اما در مورد خانه می‌توان گفت که پیش‌تر به کس دیگری، فرضا آقای کرنک متعلق بوده است. اما چنین وصفی در مورد منزل کلینک صادق نیست که پیش‌تر به آقای کرنک متعلق بوده. آن خانه در آن زمان منزل کلینک نبوده است. منزل کلینک جای دیگری بوده است. لذا خانه و منزل معادل یکدیگر نیستند. بنا به تعریف شیلدز از "تشکیل دادن" اما، خواص تاریخی، مانند پیش‌تر تعلق داشتن، از رابطه‌ی تشکیل دادن، حذف گشته‌اند؛ لذا نمی‌توان این استدلال را بر علیه ادعای "این خانه، منزل کلینک را تشکیل داده است" به کار رود.

در مورد این خانه می‌توان گفت که صاحب آن احتمالا کس دیگری است (فرضا اگر کلینک قبل از خرید آن مرده بود). اما در وضعیتی که کلینک مرده است، صحیح نخواهد بود اگر گفته شود که کس دیگری صاحب منزل کلینک است (چراکه دیگر "منزل کلینک"ی برای صاحب بودن وجود ندارد). بنابراین، باز نشان داده شد که این دو یکسان نیستند. اما احتمالات، یک خاصیت احتمالی است، و چنین خواصی از تعریف تشکیل دادن حذف شده‌اند. پس اگر تمام خصوصیات دیگر برقرار باشند –فرضا هر دو خانه سفید باشند- می‌توان گفت که این خانه، منزل کلینک را تشکیل داده است، اما معادل آن نیست.

در میان خصوصیاتی که باید هم تشکیل‌هنده و هم تشکیل‌شده مشترک باشند، تمام خصوصیات علّی آن‌هاست. برای مثال، اگر طوفان خانه را ویران کند، همچنین بایستی منزل را نیز ویران کرده باشد. در این زمینه است که شیلدز سعی نمود تا تفسیر "بدن پسوخه را تشکیل داده ‌است" را رد کند. برای این کار او کلمات با این معنا نقل کرد که (1) پسوخه را نمی‌توان حرکت داد، (2) پسوخه نمی‌تواند از اشیاء پیش‌تر موجود بوجود آید، (3) پسوخه را نمی‌توان تقسیم کرد، و (4) پسوخه قابل تجزیه به عناصر خود نیست. تمام این‌ خواص اما، خاصیت‌های علّی بدن می‌باشند: یعنی بدن را می‌توان حرکت داد، تولید کرد، تقسیم نمود و تجزیه کرد. اگر بدن پسوخه را تشکیل داده بود، این خواصِ علّی می‌بایستی خواصِ علّی پسوخه نیز می‌بودند. این نکته در بحث حاضر اهمیت فوق‌العاده‌ای می‌یابد، چراکه شیلدز سپس ادامه می‌دهد که موجه‌ترین صورت این گونه نظریه در مورد تشکیل دادن[51]، کارکردگاریی معاصر می‌باشد. پس لذا به نظر می‌رسد که شیلدز معتقد بود که ارسطو کارکردگرا نبوده است. چنان‌که به زودی نشان داده خواهد شد، شیلدز نظر خود را اندکی بعد به شدت تغییر خواهد داد.

 با نفی سه انتخاب نخست از تفاسیر دیدگاه ارسطو در نسبت با رابطه‌ی میان پسوخه و بدن، شیلدز انتخاب چهارم را برمی‌گزیند: پسوخه جوهری است غیرمادی. او اما بلافاصله خاطر نشان می‌کند که معتقد نیست که موضع ارسطو همانند موضع دکارت بوده. به جای آن‌که پسوخه جوهری غیرمادی و تماما از بدن مستقل باشد، چنان‌که در دکارت چنین بوده است، شیلدز استدلال می‌کند که ارسطو "دوگانه‌گرای ظهور ناگهانی"[52] بوده است. تعریفی که او از دوگانه‌گرای ظهور ناگهانی به دست می‌دهد، بسیار –حتی "بیش از حد"- پیچیده است. اساس آن این است که جوهر غیرمادی پسوخه به طریقی (که چندان مشخص نشده) از لحاظ هستی‌شناختی به جوهر مادی بدن وابسته است، اما نه ضرورتا این بدن، یا حتی بدنی شبیه به آن. غیراز این ادعا که این گونه وابستگی، حال دقیقا هرچه تعریف شود، در جوهری غیرمادی بوجود می‌آید، دیدگاهی است بسیار نزدیک به کارکردگرایی معاصر. اما به خاطر آورید که کارکردگرایی موضعی است که شیلدز آن را در بحث خود درباره‌ی نظریه در مورد تشکیل دادن نفی کرده بود. همچنین در نظر داشته باشید که نظریه‌ی شیلدز، مستلزم "نظریه‌ی انتقال" است، که در آن پسوخه را می‌توان از یک "بدن" (چه بیولوژیکی، محاسباتی یا صورت دیگری) به "بدن" دیگری انتقال داد، با این فرض که "بدن" جدید به نحو مناسبی ساختار یافته است که آن را دریافت نماید.

کارکردگرایی حمله می‌کند

سوال از ارسطو و کارکردگرایی، نهایتا با تایید بی‌پرده‌ی شیلدز مبنی بر این که "ارسطو و کارکردگرایی معاصر، مشترک عمیقی در تعهدات مفهومی خود دارند. تعهدات [مشترک] چنان عمیق هستند که انصاف خواهد بود اگر ارسطو را به عنوان اولین کارکردگرا بشماریم". چنین اظهاری تماما با ادعایش در سال 1988 مبنی بر این که کارکردگرایی صورتی از نظریه‌ی تشکیل دادن است، و موضع ارسطو را به تمامه توصیف نمی‌کند، در تناقض قرار می‌گیرد. استدلالات دقیق 1988، در مقاله‌ی 1990، با استدلالاتی طرفدارانه و نیمه‌تاریخی جایگزین گشت که به دیدگاه رادیکال جدیدی از ارسطو منجر شد. من تلاش خواهم کرد تا نشان دهم که این دیدگاه بیش از حد رادیکال بوده، به طوری که نادرست است.

شیلدز استدلال کرده است که نظریه‌ی ارسطو، پاسخی به همان فشارهای تئوریکی بوده است که کارکردگرایی معاصر به خاطر آن‌ها ظهور کرد؛ یعنی ضرورت حفظ حدود ماده‌گرایی با این بینش که روایت فیزیکالیستی از ماده‌گرایی چنان دست‌وپاگیر است که نمی‌تواند درست باشد. او در پاسخ به اخطارهای رابینسون -مبنی بر این که ارسطو به پدیده‌های آگاهانه‌ای پرداخته است که در چارچوب محدود کارکردگرایی نمی‌گنجند-، با این ادعا پاسخ گفت که در کارکردگرایی "ضعیف"[53] لزومی به محدود شدن به "اصطلاحات ذهن‌گرایان"[54] نیست. از آن‌جا که خود راضی نشد تا پاسخ را در این مرحله رها کند، ادامه می‌دهد که چون گاهی ارسطو تعریف‌هایی از حالات ذهنی ارائه کرده است که در آن مجموعه اصطلاحات نمی‌گنجد (مانند خشم که به جوش آمدن خون در اطراف قلب است)، "می‌توان تصور نمود ارسطو، کارکردگرایی قوی[55] را پذیرفته است".

اما آن‌چه بیش از همه در مورد نظریه‌ی سالِ 1990 شیلدز وجود دارد، اطمینان او در اظهار این مطلب است که ارسطو کاملا بر نظریه‌ی معاصر "انتقال‌پذیری" (یعنی آن‌که پسوخه می‌تواند از یک بستر مادی به بستر احتمالا متفاوت دیگری حرکت کند) صحه گذاشته است. در بهترین حالت می‌توان دفاع وی را از چنین تفسیر رادیکالی، شواهد مشکوکی از متون [ارسطو] نامید.

ابتدا، در قطعه‌ای از De anima (412b)، ارسطو ادعا می‌کند که چشم از طریق کارکرد دیدن تعریف می‌گردد. شیلدز این را بدین معنا می‌گیرد که ارسطو باور دارد که هرچه عمل دیدن را انجام دهد، چشم خواهد بود. به معنای خاصی این تفسیر درست است، اما ارسطو شاهدی به دست نمی‌دهد که چیزی غیر از چشمِ بیولوژیکی متعارف می‌تواند عمل دیدن را انجام دهد. چنین احتمالی اصلا مورد توجه قرار نگرفته است. شیلدز این اظهار را از متن آن خارج کرده است. نکته‌ای که ارسطو در آن‌جا بدان اشاره کرده است این است که یک چشم مرده، به معنای خاصی، دیگر یک چشم نیست چراکه دیگر نمی‌تواند عمل دیدن را انجام دهد؛ نه آن‌که چیز دیگری که دیدن را دریافت کرده، چشمی است که پسوخه بدان اعطا شده است. احتمال دوم گویی اصلا به ذهن او خطور نکرده بود.

دوم، در De anima (408b) ارسطو بدین فکر رسیده است که اگر چشم یک انسان پیر را با چشمان انسان جوانی عوض کنیم، او "همانند یک انسان جوان خواهد دید". شیلدز این این قطعه استنباط کرده است که "می‌توانیم به تدریج اعضای بدن را به اختیار خود با اجزای مناسب جایگزین نماییم ... و همچنان کارایی انسان[56] دست‌نخورده بماند". اما این بار نیز تصریحی مبنی بر این‌که ارسطو معتقد بود چیزی جز اعضای بیولوژیکی متعارف ممکن است "اجزای مناسب" باشند. اصلا بحث چشم مصنوعی مطرح نیست.

 نهایتا، در متافیزیک، ارسطو می‌پرسد "صورت انسان پیوسته در گوشت و استخوان و چنین اجزایی ظاهر می‌شود؛ پس بنابراین، این اعضا، صورت و سبب [انسان] هستند؟" او سپس خود پاسخ سوال را می‌دهد، "خیر، آن‌ها چیزی جز ماده‌ نیستند، و چون [انسان] در [ماده‌ی] دیگری دیده‌ نشده است، ما قادر به تفکیک آن‌ها نیستیم". بر این مبنا، شیلدز استدلال کرده است که در ذهن ارسطو، "هیچ چیز مانع تحقق [انسان] در طرق دیگر نیست". اما [شواهد] کمی برای تضمین این استنباط وجود دارد. در بهترین حالت ارسطو می‌گوید ما نمی‌دانیم آیا انسان‌ها ممکن است در ماده‌ی دیگری نیز تحقق یابند یا خیر. در بدترین حالت اما برای او غرقابل تصور است که این تحقق می‌تواند به طریق دیگری صورت گیرد. تنها می‌توان از نابهنگامی[57]‌ای که گویی توسط شیلدز در این گونه تفاسیر مرتکب شده است، حیرت‌زده گشت. هیچ شاهدی وجود ندارد که ارسطو هیچ‌گاه مفهوم انتقال‌پذیری پسوخه را به صورت جدی در نظر گرفته باشد.

در سال 1992 و در مقاله‌ی معتدل‌تری، مایلز بورنیت[58] بر ضد ادعای کارکردگرا بودن ارسطو به معنای معاصر آن، دلایلی آورده است. استدلال او، همانند بسیاری دیگر، بر این مقدمه استوار گشته است که ارسطو، برخلاف کارکردگرایان معاصر، آگاه‌ بودن را جزء مهمی از فرایند‌های ذهنی می‌دانسته است. بورنیت اما، از بسیاری دیگر نیز پیش‌تر رفته، ادعا می‌کند، برخلاف سورابجی (Sorabji 1974)، هنگامی که ارسطو می‌گوید ادراک حاصل اعضای حسّی است که از اشیاء محسوس[59] "اثر پذیرفته"، او به تغییرات فیزیولوژیکی[60] اشاره نمی‌کند (فرضا هنگامی‌که شبکیه‌ی چشم بر اثر ادراک جسم قرمزی، قرمز می‌شود). بلکه بنابر بورنیت، صحبت بر سر آگاهی یافتن[61] از شی‌ءِ تحقق یافته در آن عضو است (برای مثال، قرمز "ثبت"[62] ‌کردن چشم آن‌را). به عنوان شاهد، او به سراغ تمثیل دیگری از ارسطو می‌رود: چشمی که درک می‌کند، همانند مومی است که اثر نقش یک مهر را بر خود می‌پذیرد. بورنیت خاطر نشان می‌کند که هنگامی که شیء گردی را بر تکه‌ای موم می‌فشاریم، آن تکه خود گرد نمی‌گردد، "او گردی را ثبت کرده و اکنون آن را نمایش می‌دهد، یک دایره". در ادامه می‌افزاید، بنابراین چشمی که شیء قرمزی را درک کرده است، خود قرمز نمی‌شود؛ بلکه تنها اثر قرمزی‌ای را که بر خود یافته، ثبت می‌نماید. طبق گفته‌ی بورنیت، عمل "ثبت" تنها در آگاهی است، نه در وجود فیزیکی. بورنیت ادامه می‌دهد که اگر چنین باشد، کارکردگرایی، که به خاطر ماده‌گرا بودن ذاتی خود در تلاش است تا سبب‌های فرایند فیزیکی ادراک (و دیگر فعالیت‌های ذهنی) را برجسته نماید، با پروژه‌‌ی ارسطو هیچ مناسبتی ندارد.

قطعه‌ای که خود بورنیت نقل کرده است، نشان می‌دهد وی در کجا به خطا رفته است: "پس بو کردن جز متاثر گشتن چیست؟ یا که بو کردن نیز خود آگاهی است ...؟" گویا بورنیت در تلاش است تا شکافی میان جسمانی و آگاهانه ایجاد کند، در حالیکه ارسطو خود از چنین کاری اجتناب داشت: ادراک به وضوح هم "اثر پذیرفتن" عضو است (احتمالا به صورت فیزیولوژیکی) و هم قسمی "آگاه بودن" در آن عضو. برخلاف تصور بورنیت، عموم کارکردگرایان معاصر با چنین امری مشکلی نخواهند داشت. آنان به سادگی تصدیق‌ خواهند نمود که آنان توجیهی برای جنبه‌ی "آگاه بودن" قضیه ندارند. اما بورنیت تلاش می‌کند تا چنین چیزی را رد کند. او می‌گوید تشابهی را که کارکردگرایان میان خود و ارسطو می‌بینند، باطل است، چراکه ارسطو کارکردهای مربوط به حیات را به عنوان پایه برگزید و نه کارکردهای فیزیکی را. بنابر گفته‌ی بورنیت، هدف ارسطو، برخلاف ما، تبیین فرایند‌های مربوط به حیات بر اساس فرایندهای فیزیکی نبوده است. چراکه ماده چنان حقیر و "غیراساسی" –صرفا قوه‌ای- تصور شده بود، که امکان نداشت بتواند پایه‌ی توصیف حیات قرار گیرد. از آن‌جا که تصور ارسطو از ماده تفاوت عمیقی با تصوری دارد که ما از انقلاب دکارتی به ارث برده‌ایم، ممکن نیست بتوانیم نظریه‌ی ارسطو در مورد پسوخه را باور نماییم؛ یا که او نظریه‌ی ما را. لذا، بنا بر بورنیت، امکان ندارد که او یک کارکردگرا بوده باشد. چنان که بورنیت می‌گوید، "اگر ما بخواهیم از دوگانه‌باوری دکارتی دور شویم، نمی‌توانیم با پس رفتن به سوی ارسطو به چنین چیزی دست یابیم، چراکه هرچند ارسطو تصوری غیر-دکارتی از روح داشت، ما همچنان اسیر تصور دکارتی امور جسمانی هستیم. برای به راستی ارسطویی بودن، باید از این عقیده دست کشیم که ذهن یا حیات احتیاجی به تبیین دارند".

کارکردگرایی واگذار می‌کند

نوس‌بآوم و پاتنام (Nussbaum & Putnam 1992) مستقیما به مقاله‌ی بورنیت پاسخ دادند ولی صراحتا نیز از ادعای افراطی شیلدز دفاع نکردند. ابتدا آنان استدلالی را تکرار کردند که نوس‌بآوم (Nussbaum 1984)  در پاسخ به رابینسون(Robinsion 1983)  آوردند، مبنی بر این‌که هایلومرفیسم[63] نظریه‌ای است بسیار گسترده‌ای است و در بحثی منحصر به مساله‌ی پسوخه نمی‌توان آن را به درستی ارزیابی نمود. اگر اهمیت ماده را نسبت به پسوخه منکر شویم، پس آن را نسبت به، فرضا، صندلی نیز انکار کرده‌اید. ثانیا، با قبول استدلال پیشین، آشکارا ادعای توضیح‌ناپذیری ضروری حیات نزد ارسطو را انکار کردند:

آن‌گاه که ارسطو بر ضد تقلیل‌گرایی ماده‌گرایان استدلال می‌آورد، خود نیز نمی‌توانست بر طبیعت "اولیه‌ی" قصدیت[64] یا بر توضیح ناپذیری حیات یا ذهن تکیه کند، به این دلیل ساده که دفاع او از صورت، به معنای به کار بردن صورت در مورد تمام جوهر‌هاست، چه ذهن یا حیات داشته باشند و چه نداشته باشند.

نوس‌بآوم و پاتنام سپس شواهدی را از متون ارسطو بر این ادعا که ارسطو به شدت نسبت به جنبه‌های فیزیولوژیکی معادله حساس بوده است، ارائه می‌کنند؛ به فقط از De anima بلکه De motu animalium از و De sensu. آن‌ها "تنها قرار دادن [De anima] را در مرکز مباحثاتِ پیرامون این مساله‌ی خاص را واقعا نابخردانه" می‌دانند، چراکه ارسطو خود در De anima گفته است که [در این رساله] خود را به امور "ساختاری" پسوخه محدود خواهد کرد، و مسائلِ پر پایه‌ی فیزیولوژی را به رسائل دیگر واگذارده است. لذا فقدان شاهدی، در این رساله خصوصا، را نباید به شاهدی بر فقدان تفسیر کرد.

آنان نهایتا به این مساله می‌رسند که آیا باید ارسطو را به عنوان یک کارکردگرا تفسیر کنیم. ارسطو ماده‌گرایی تقلیل‌ده دموکراتوس و ایده‌آلیسم افلاطونی را به نفع دیدگاهی نفی نمود که سازمان، یا صورت ماده، کلید اصلی در فهم ماهیت اشیاء است، حتی اگر آن شیء، پسوخه باشد. اما قطعا، آن سازمانی که ارسطو در ذهن داشته است، محاسباتی نبوده است. البته چنین اظهاری در قطعه‌ی نغز مشهوری در دهه‌ی 1970، که پاتنام کارکردگرایی را دارای همان تعلق خاطری به صورت دانست که ارسطو، به وضوح طرح نگردیده بود. در سال 1992 که پاتنام کارکردگرایی محاسباتی را نفی نموده بود (1988)، برای آن‌ها مسائل بسیار واضح‌تر گشته بود. این تصویر بسیار رقیق‌تری است نسبت به آن‌چه کارکردگرایی محسوب می‌شود تا آن‌چه در شیلدز یافت می‌شود، و ارسطو را عموزاده‌ی دوری از کارکردگرایی معاصر می‌گرداند، و نه جد اجدادی مستقیم آن.

نتیجه

به گمان من، نوس‌بآوم و پاتنام، امور را تقریبا راست گرداندند (هرچند تلاشی در انتهای مقاله‌شان وجود دارد که ارسطو را با ویتگنشتاین تطابق دهند، که باید عمیقا نسبت بدان مشکوک باشیم). به هرحال، من بر این باورم که ارسطو را کمی بیش از حد آزادانه قرائت کرده‌اند. کارکردگرایی معاصر، تقریبا هیچ محدودیتی بر نوع ماده‌ای که می‌تواند حالت محاسباتی خاصی را بر خود بگیرد، قایل نشده است، به شرط آن‌که "به حد کافی پیچیده" بوده تا قادر باشد حالت محاسباتی مورد نظر را تحقق دهد. به گمان من، ارسطو ارتباطی با این مساله نداشته است. او به روشنی ذکر کرده است که تنها شیء مادی‌ای که قوه‌ی شیء زنده بودن را داشته باشد، بدن (بیولوژیکی) است. در حقیقت او تا بدین حد پیش می‌رود که تنها یک بدن زنده دارای چنین قوه‌ای است (و لذا این قوه تحقق یافته است)(De anima, 412b). حتی به نظر، بدن‌های مرده نیز دیگر قوه‌ی حیات را در خود ندارند.

حال اگر ارسطو فیلسوفی نبوده است که بازگرداندن بدن مرده را به حیات تصور نماید (یعنی نفی احتمال این که پس از مرگ نیز قوه‌ای برای حیات در خود نگه داشته است که با "به کار بردن" پسوخه" می‌توان آن را "دوباره متحقق" نمود)، حدس درستی خواهد بود اگر او چنین وصفی را برای کامپیوترها (یا ترموستات‌ها، یا آبی که در لوله‌های پلاستیکی جریان دارد، یا ماشینی از قوطی‌ و نخ، و دیگر مثال‌هایی که در علوم شناختی معاصر به عنوان پیشنهادهای خیال‌پردازانه به کار می‌روند) نیز قایل نباشد. احتمالا درست خواهد بود اگر او را به معنای عامی که پسوخه را کارکرد یک بدن بداند، کارکردگرا بدانیم، اما بعید است که او حتی صورت محدودی از "نظریه‌ی قابلیت انتقال یافتن" را معتبر می‌دانست (شاید غیر از حالت بسیار خاصی که دو جسم در سطح فرضا مولکول‌ها یکسان بوده باشند). از نظر ارسطو، حیاتی که یک بدن دارد، بیش از حد به آن بدن وابسته است که بتوان آن را چه بخواهد و چه نخواهد جابجا کرد. در واقع، او در کتاب اول De anima -که غالبا مورد غفلت قرار می‌گیرد- دراین‌باره بسیار صریح است: "[دیگر فیلسوفان پسوخه] در تشخیص ماهیت شئی که باید [پسوخه] را دریافت کند، تلاشی نکرده‌اند، چنان که گویی، همانند افسانه‌های فیثاغوری، هم پسوخه‌ای را می‌توانبه هر بدنی ملبس نمود؛ و چه دیدگاه باطلی، چراکه واضح است که هر بدن، صورت و شکل خاص خود را دارد". اگر ارسطو دراین‌باره درست گفته است، پس در فیثاغورس باید به دنبال پیش‌کسوت کارکردگرایی بگردیم، و نه ارسطو.

پس به طور خلاصه، ارسطو را به معنای بسیار عامی که معتقد نبود حیات و ذهن را می‌توان در قالب اصطلاحات تقلیل‌گرانه‌ی فیزیولوژیکی توصیف نمود، می‌توان کارکردگرا تصور کرد. تعاریف‌ او از فرایند‌های حیات، همانند دیدن، کارکردگرایانه است. اما دلیلی وجود ندارد که او، حتی بنا بر اصول، معتقد بود که این کارکردها را می‌توان از یک بدن "جدا" کرده و به جای دیگری انتقال دهیم یا در آن‌جا آن‌ها را بازتولید کنیم. بدین معنا، ارسطو با کارکردگرایی معاصر تطابق نمی‌یابد. یعنی موضع او، به حد کافی از موضعی که کارکردگرایی معاصر فاصله دارد که به نظر رسد به شمار آوردن او جزو آنان، فریبنده خواهد بود، و نظریه‌ی او را امری مستقل بدانیم –چنانکه سورابجی آن را sui generis نامیده است. تمایل به تطبیق دلایل کنونی، عموما به خاطر تلاش برای مهیا نمودن اعتبار باستانی برای آن، همیشه وجود خواهد داشت. در گذشته‌ای به دوری قرن ششم، جان فیلیپونس[65] ابراز داشت که "مفسران ارسطو، پیوسته در این جهت حرکت می‌کنند تا تفاسیری را به ارسطو نسبت دهند که خود می‌پندارند درست‌اند". هرچند این تمایل بسیار کهن است، اما تمایلی است که باید آن را دور نماییم. اگر چنین کنیم، ممکن است تصور ارسطو برای نظریه‌ی پسوخه را نظریه‌ای بیابیم که همچنان می‌توانیم نکته‌ای دو یا چند از آن بیاموزیم.

[1] psuchê

[2] functionalist

[3] computational cognitive scientists

[4] instantiating

[5] organizational

[6] hulê

[7] morphê

[8] Pericles

[9]  pedagogical

[10] hylomorphism

[11] anachronism

[12] options

[13] substance dualism

[14] monist

[15] projection

[16] agnostic

[17] physicalism

[18] identity theory

[19] consciousness

[20] Jonathan Barnes

[21] non-substantialist

[22] property dualism

[23] Charybdis

[24] Scylla

[25] Odysseus

[26] در اسطوره‌های یونان، اسکالیا و چاریبدیس دو اژدهایی است که از Straits of Messina مابین ایتالیا و سیسیلی محافظت می‌کردند.

[27] Richard Sorabji

[28] Howard M. Robinson

[29] internal state

[30] psychological

[31] implications

[32] programmed

[33] Marvin Minsky

[34] Hilary Putnam

[35] intellectual

[36] awareness

[37] consciousness

[38] Martha Nussbaum

[39] full-blown

[40] hylomorphism

[41] dualistic

[42] unfortunate

[43] intimate

[44] articulate

[45] Christopher Shields

[46] attribute theory

[47] At first blush

[48] tendentious

[49] non-modal

[50] caveats

[51] constitutionalism

[52] supervenient dualist

[53] weak

[54] mentalist vocabulary

[55] strong

[56] functioning human being

[57] anachronism

[58] Myles Burnyeat

[59] sensed object

[60] physiological

[61] awareness

[62] registering

[63] hylomorphism

[64] intentionality

[65] John Philoponus

دیدگاه‌های دیگران ()